現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論
出版時(shí)間：1996 出版社：Oxford 作者：劉小楓
Tag標(biāo)簽：無
圖書封面
圖書標(biāo)簽Tags
無
評(píng)論、評(píng)分、閱讀與下載
- 還沒讀過(51)
- 勉強(qiáng)可看(375)
- 一般般(640)
- 內(nèi)容豐富(2656)
- 強(qiáng)力推薦(217)
用戶評(píng)論 (總計(jì)11條)
- 在從浪漫主義哲學(xué)走向神學(xué)后，劉小楓選擇到巴塞爾去攻讀神學(xué)博士學(xué)位，九三年學(xué)成歸國，到香港中文大學(xué)任教。在基督教研究中心組織編譯西方基督教論著，人們本以為他會(huì)沿著神學(xué)研究的路徑，繼續(xù)縱深研究。但是，三年后劉小楓拋出了一部社會(huì)理論研究《現(xiàn)代性理論緒論》，這讓很多人吃驚不已，以為他又轉(zhuǎn)行了。但是，仔細(xì)閱讀過此書的人，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的問題意識(shí)并沒有發(fā)生根本性的改變。一如十年前寫作《詩化哲學(xué)》，他的眼睛還在緊盯著西方現(xiàn)代思想與中國的關(guān)系問題。
本書分為六章，除了首章問題意識(shí)意外，次章現(xiàn)代性意識(shí)的積累，其實(shí)也屬于本書的緒論部分。這兩部分梳理了西方現(xiàn)代性的代表著作，并將其與中國語境加以對(duì)比。對(duì)此，我想劉小楓雖然在關(guān)注西方現(xiàn)代性的討論，但是他的落腳點(diǎn)卻在如何反思中國現(xiàn)代性問題。因此，他用兩章的篇幅梳理西方現(xiàn)代性問題的由來和論述，希望從中能夠獲得某種啟示。但是，在我看來這不過是對(duì)于西方現(xiàn)代性社會(huì)理論的綜述，雖然講得足夠全面，也點(diǎn)到了他所關(guān)注的特洛爾奇，但是現(xiàn)代性問題并非僅僅是某些研究，而是切實(shí)的現(xiàn)實(shí)存在。
在《詩化哲學(xué)》和《拯救與逍遙》中，劉小楓其實(shí)已經(jīng)開始了對(duì)于現(xiàn)代性問題的反思，但是我們知道他是借助于浪漫主義哲學(xué)與神學(xué)對(duì)于現(xiàn)代性的批判，而他并沒有真正觸及現(xiàn)代性問題的核心所在。這次他在神學(xué)研究之后，轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性社會(huì)理論的探討，與其說是學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，不如說是補(bǔ)課——如果不了解現(xiàn)代性社會(huì)理論，只是關(guān)注現(xiàn)代性的批判，其力度總是值得懷疑的。
對(duì)于社會(huì)理論，劉小楓其實(shí)早就有關(guān)注，比如他很早就關(guān)注了舍勒、曼海姆等人的研究，但是他并沒有將其作為現(xiàn)代性的社會(huì)理論加以關(guān)照，而是將其作為研究的方法論來使用。因此，在這部書中也有體現(xiàn)，他選擇了知識(shí)社會(huì)學(xué)的分析方法，將現(xiàn)代性社會(huì)理論分為左中右和用時(shí)代進(jìn)行劃分。這種劃分的方法，就得益于他對(duì)于知識(shí)社會(huì)學(xué)的研讀。當(dāng)然，他這種劃分并非沒有問題，比如將貝克的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)獨(dú)立于左右理論之外，就不免劃分過當(dāng)。當(dāng)然，我們還是應(yīng)該關(guān)注于他對(duì)革命論理、自由倫理的分析，在那里我們可以看得出他是如何將神學(xué)批判融入到對(duì)于現(xiàn)代性社會(huì)世俗化傾向的分析中。
在劉小楓看來現(xiàn)代性社會(huì)其實(shí)就是傳統(tǒng)社會(huì)的世俗化過程，在這個(gè)過程中發(fā)生了一系列的心理和社會(huì)的轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代性社會(huì)理論其實(shí)就是對(duì)于這些社會(huì)現(xiàn)象的理性分析，這不同于傳統(tǒng)的道德知識(shí)，而是現(xiàn)代性的社會(huì)知識(shí)。換句話說，他在試圖用社會(huì)知識(shí)理論對(duì)于中西方發(fā)生的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向進(jìn)行客觀地分析。在隨后的四章中，他分別就個(gè)人與主義、審美主義、現(xiàn)代性與怨恨和宗教世俗化四個(gè)問題對(duì)于現(xiàn)代性展開分析。
這四個(gè)論題都非常龐大，最引起我關(guān)注的是審美主義和現(xiàn)代性與怨恨兩個(gè)問題，因?yàn)榍罢吲c劉小楓的美學(xué)研究有關(guān)，后者則是涉及到對(duì)于文革的社會(huì)學(xué)分析，都別具特色，我們不妨分別加以討論。
審美主義換個(gè)更加熟悉的詞，其實(shí)就是指浪漫主義哲學(xué)，如果熟悉他的《詩化哲學(xué)》和《拯救與逍遙》的朋友，都會(huì)知道雖然劉小楓對(duì)于德國浪漫主義哲學(xué)和中國古典浪漫主義進(jìn)行過論述，但是他并沒有對(duì)中國現(xiàn)代的浪漫主義哲學(xué)進(jìn)行過論述，在這里他補(bǔ)上了這一課。他從五四運(yùn)動(dòng)，拋棄舊文化，試圖用審美代替宗教。宗教作為超越性批判資源，是社會(huì)精英指引社會(huì)的合法性來源。新文化運(yùn)動(dòng)造成了傳統(tǒng)知識(shí)合法性的衰退，則必然需要提出現(xiàn)代性社會(huì)的替代方案，這就是蔡元培提出用美育代替德育的命題。
這一點(diǎn)，其實(shí)是蔡元培看到審美主義擁有超越性的知識(shí)功能，能夠成為傳統(tǒng)儒家指引的替代品。但是，我們有必然知道現(xiàn)代性是一個(gè)不斷世俗化的過程，在這個(gè)過程中并沒有給超越性的知識(shí)留下太多的空間。劉小楓對(duì)于中國現(xiàn)代審美主義的分析，其實(shí)主要是在暗示審美主義并不能給現(xiàn)代性社會(huì)帶來新的指引。這個(gè)結(jié)論其實(shí)早已在《拯救與逍遙》中透露出來了，在否定了中國傳統(tǒng)浪漫主義哲學(xué)的時(shí)候，其實(shí)已經(jīng)暗示了中國缺乏神學(xué)的超越維度，無法給現(xiàn)代性社會(huì)帶來新的指引。這里無非老調(diào)重彈而已。
另一個(gè)值得關(guān)注的話題是關(guān)于現(xiàn)代性與怨恨，在這一章中劉小楓首先引出現(xiàn)代性中關(guān)于自由民主的假設(shè)，而這造成了現(xiàn)代性中對(duì)于超越價(jià)值的否定和嫉恨。他用舍勒關(guān)于現(xiàn)代性社會(huì)中，人們對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)混入貴族階層，遭到后者的嘲諷，從而引發(fā)怨恨與革命情緒。這種分析對(duì)于大陸學(xué)人來說，真是聞所未聞。不過，他在引出上述觀點(diǎn)后，就立刻轉(zhuǎn)向文革中群眾與領(lǐng)導(dǎo)之間的關(guān)系問題。在建國后，新中國一直以現(xiàn)代性的觀念來作為教育內(nèi)容，但是在現(xiàn)實(shí)中卻因?yàn)楣芾硇枰粩嘈纬晒倭朋w制，這造成了群眾在觀念與認(rèn)知上的沖突。人們必須要學(xué)習(xí)平等的民主觀念，但是卻看到領(lǐng)導(dǎo)在官僚機(jī)構(gòu)中的特權(quán)，這必然形成怨恨的積累。在文革中，造反派對(duì)于政治權(quán)力的反叛，很大程度上是來源于這種現(xiàn)代性平等民主的教育。換句話說，正是因?yàn)楝F(xiàn)代性的理念與政治社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，必然會(huì)出現(xiàn)相互沖突的可能。
劉小楓對(duì)于文革問題的分析，很大程度上沖破了文革是傳統(tǒng)政治文化的復(fù)興的觀念。直至今日人們看待文革仍將其作為傳統(tǒng)黑暗政治的證明，卻沒有思考過建國十七年的現(xiàn)代性教育對(duì)于文革的爆發(fā)起了怎樣的作用。也許，我們可以繼續(xù)追隨劉小楓對(duì)于文革的突破，再進(jìn)一步反思現(xiàn)代性觀念對(duì)于政治社會(huì)的影響。
這本書非常重要，但是我卻一直很不愿意重新翻起。其中大量的社會(huì)學(xué)術(shù)語和學(xué)者名字，都對(duì)于一個(gè)初學(xué)者產(chǎn)生了毀滅性的打擊。一個(gè)人怎么能夠?qū)懗鲞@樣一部現(xiàn)代性社會(huì)理論梳理的著作呢？他怎么能夠讀懂我們今天讀起來依舊費(fèi)勁的著作呢？這種恐慌的心理，讓我很難翻開這部作品。
今年五月份由于劉小楓在鳳凰讀書會(huì)一篇講辭，引發(fā)了網(wǎng)絡(luò)廣泛的熱議。討論中涉及到了關(guān)于文革方面的討論，為此我又重新翻閱了這部書的相關(guān)章節(jié)，發(fā)現(xiàn)自己可以讀懂，并能夠從中獲得更多的啟示。另外，前日有友人勸我將此書重讀，并撰寫自己的看法，我想不能讓朋友失望，所以才有了本文。希望他不會(huì)失望！ - 如此重要的書，為何一版后就消失在普通讀者的視野里了？劉老的所有重版書里面，也再無這本書的身影。
禁？ - 本書無疑是劉小楓最具有創(chuàng)造性的著作，他似乎揭開了為所有中國學(xué)者所熱切關(guān)注的現(xiàn)代性的真正本質(zhì)，當(dāng)然，劉小楓適當(dāng)?shù)囊矛F(xiàn)象學(xué)的術(shù)語（一個(gè)絕妙的誤讀），告訴我們所謂現(xiàn)代性，就是沒有本質(zhì)，正如胡塞爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一樣，“現(xiàn)象就是本質(zhì)”，現(xiàn)代性社會(huì)的一切現(xiàn)象就是它的本質(zhì)，此書體現(xiàn)了小楓高瞻遠(yuǎn)矚的思想構(gòu)造，同時(shí)也表現(xiàn)出了中國當(dāng)代學(xué)者少有的廣博學(xué)識(shí)，但更重要的是，在驚人的知識(shí)背景后面的，不是堆積，彷徨，無助或是手足無措和隨之而來的精神混亂，而是清晰而深刻的表現(xiàn)和闡述，此書對(duì)于企圖進(jìn)入時(shí)代精神脈搏的諸位實(shí)在是最為必要的一本書，它通過對(duì)現(xiàn)代性的概念的解構(gòu)，將整個(gè)時(shí)代的精神狀況和其關(guān)聯(lián)起來，他借助舍勒爾的語句反復(fù)的告誡我們所謂現(xiàn)代性，“就是本能沖動(dòng)反對(duì)邏格斯”，“就是人身上一切晦澀，陰暗的欲望的全部釋放”，他幫助我們進(jìn)一步理解了平等，自由這些價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的帷幕后面那大眾涌動(dòng)不停的欲望和空洞的世界場(chǎng)景，一切的古典的藝術(shù)，文明和價(jià)值在現(xiàn)代性這奔騰不懈的洪流面前統(tǒng)統(tǒng)失去了意義，一個(gè)嶄新的世界正在出現(xiàn)，一個(gè)全新的（這之中我們批判的正是我們所支持的），欲望的（為什么弗洛伊德，?？婆c馬爾庫塞要專注于性欲），身體的（薩特，梅洛.龐蒂和法國現(xiàn)象學(xué)），人人平等的（列奧.施特勞斯這個(gè)現(xiàn)代性的忠實(shí)批判者一再的反對(duì)的所謂的現(xiàn)代人的自由）大眾化的世界來臨了，而我們大多數(shù)人還一方面懷著過去世界的幻覺，一邊批判著不斷出現(xiàn)的新時(shí)代的物欲和瘋狂，一邊一步步的踏入在自由，平等光環(huán)下被我們自己所造就的新的世界中，我們都是現(xiàn)代性的俘虜，我們所有藝術(shù)家，思想家，我們所有人，像海德格爾寫過的，“他們此刻說什么，我們就說什么”，迷失的幻境在此書中得到了充分的表達(dá)，它似乎逼迫我們作出選擇，一邊是為我們大部分人所持有的價(jià)值下所造就的現(xiàn)代性社會(huì)（自由，平等，博愛，物質(zhì)，商品，發(fā)展，理性，愛，和平，幸福），一邊是為我們所正在放棄的卻又不愿放棄的一切，但我們的身體恰恰還在這兩極之間徘徊，物欲金錢正傷害著我們，我們一邊否定這些價(jià)值，一邊不斷的加固著我們促使這個(gè)社會(huì)得以產(chǎn)生的更基本的價(jià)值，這就是我們，人類——矛盾和傷感的復(fù)合體，此刻我們卻被帶到了矛盾和真實(shí)的邊緣，如果正如尼采所說，要真正擺脫這種價(jià)值，只有拿整個(gè)人類作一次試驗(yàn)，甚至結(jié)果是整個(gè)世界的毀滅，哪我們還有勇氣嗎？似乎我們并沒有，因?yàn)槲覀兘K究是現(xiàn)代人。
“一個(gè)意識(shí)到其危險(xiǎn)的民族是養(yǎng)育天才的民族?！蔽覀兪沁@個(gè)民族嘛？我們不像！ - 文化政治與現(xiàn)代性問題之真?zhèn)巍嬖u(píng)張旭東的《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同》
作者：高全喜
作為現(xiàn)時(shí)代的中國學(xué)人，談史敘今，講學(xué)論道，總是難免置身于所謂“現(xiàn)代性”和“全球化”的語境之中，總是把歷史、文化、
政治等諸多問題糾纏在一起，說起來自己的一些文章和演講有時(shí)也沒能逃此窠臼。究竟這樣的思考方式是否“正確”？我們今天談?wù)?br />
問題是否就非要如此？現(xiàn)代性和全球化難道就是我們擺脫不了的“命運(yùn)”，政治、文化與歷史就如此注定了不可分離？這是我近期一
直思考的一些問題，恰巧錢永祥先生給了我一個(gè)命題作文，命我就張旭東教授的近著《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同——西方普遍主義話語
的歷史批判》做個(gè)評(píng)論，我力辭不掉，勉強(qiáng)為文，算是對(duì)自己的近期思考做一個(gè)交代吧。
一、現(xiàn)代性問題之真?zhèn)?br />
時(shí)下中國學(xué)界對(duì)于現(xiàn)代性問題的論述言之滔滔，似乎已經(jīng)成為各個(gè)領(lǐng)域討論中國問題不容置疑的前提預(yù)設(shè)，但我對(duì)此卻持非常謹(jǐn)
慎的態(tài)度，我認(rèn)為所謂“現(xiàn)代性”（modernity）對(duì)于我們思考中國問題是一把雙刃劍，而就學(xué)術(shù)性來說，也有一個(gè)真?zhèn)沃妗，F(xiàn)代
性在西方學(xué)術(shù)界的話語體系中，肇始于歐陸思想，尤其是德國的社會(huì)文化思想，在英美的主流思想家那里，現(xiàn)代性并非一個(gè)真問題，
只是在20世紀(jì)后半葉，隨著所謂“后現(xiàn)代”話語體系的濫觴，才開始在北美學(xué)界泛起波瀾。關(guān)于何為現(xiàn)代性，檢索起來定義不下十多
種，一般說來，它是指陳西方十五世紀(jì)以來隨著民族國家和資本主義市民社會(huì)的興起、發(fā)展與成熟而出現(xiàn)的不同于古代社會(huì)的那種新
型的社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化形態(tài)和思想意識(shí)等等，有論者甚至把這種現(xiàn)代形態(tài)的發(fā)軔上溯到中世紀(jì)，認(rèn)為基督教的神權(quán)—王權(quán)政制已經(jīng)屬于
現(xiàn)代性之議題。本文的主旨不在考辨現(xiàn)代性之義理，而是粗淺探討它的真?zhèn)螁栴}。
應(yīng)該承認(rèn)，現(xiàn)代性問題所隱含的這個(gè)人類歷史形態(tài)的轉(zhuǎn)型是真實(shí)的，西方現(xiàn)代社會(huì)或資本主義是本質(zhì)上不同于古代城邦的一種新
型的社會(huì)結(jié)構(gòu)，與此相關(guān)的政治國家、市民社會(huì)、文化意識(shí)、思想觀念等等，都是古代社會(huì)從來沒有的。對(duì)于這個(gè)方面的體察，德國
思想家們從一開始（即從18世紀(jì)的政治浪漫派和文化民族主義開始）就感受尤深，一路下來，德意志民族的各派思想家（即德國自由
派、保守右派和激進(jìn)左派），從康德、費(fèi)希特、黑格爾到經(jīng)濟(jì)學(xué)的新舊歷史學(xué)派，到尼采、馬克思、韋伯、特洛爾奇、施米特、盧卡
奇，等等，他們的思考路徑基本上是圍繞著現(xiàn)代性問題展開的，他們倡導(dǎo)的“永久和平”、“民族精神”、“絕對(duì)精神”、“共產(chǎn)主
義”、“天主教大公主義”乃至自由主義的新世界，等等，都可謂從這個(gè)（德國版本的）現(xiàn)代性問題中催生出來的“思想”之果。
按照我的理解，張旭東《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同》主要處理的便是上述這個(gè)德國思想家們的現(xiàn)代性問題，他從一個(gè)置身于所謂全
球化語境中的中國人的視角解讀了一番德國思想中的普遍主義話語體系，在我看來，這個(gè)考察具有其真實(shí)性的方面，確實(shí)，各派德國
思想家們對(duì)于現(xiàn)代性所給予他們的德國之痛的認(rèn)識(shí)是大體一致的。恩格斯曾經(jīng)說過德國是一個(gè)思想的民族，思想家們所共享的一種特
殊能力就是能夠化腐朽為神奇，把西方現(xiàn)代社會(huì)生成、發(fā)育、開展和成熟的內(nèi)在機(jī)制提升或轉(zhuǎn)換為一套普遍話語，在思想意識(shí)的漫游
中走完了這個(gè)歷程，并且真的就以為思想歷程可以取代和超越現(xiàn)實(shí)歷史。這是德國的唯心主義或理想主義（idealism）之所在，就這
個(gè)意義來說，德國的自由主義，如康德、韋伯等人，也統(tǒng)統(tǒng)屬于這個(gè)傳統(tǒng)，至于馬克思主義的激進(jìn)革命的左派和施米特保守主義的右
派，就更是如此。張著用相當(dāng)?shù)钠撌鲞@個(gè)現(xiàn)代性的普遍主義話語，例如，關(guān)于私人財(cái)產(chǎn)權(quán)、市民社會(huì)、政治國家以及海外殖民、
世界歷史和國際公法，關(guān)于相互承認(rèn)、國家主權(quán)、同質(zhì)社會(huì)和文化認(rèn)同，等等，都有較為深入的討論。但是，令人遺憾的是，全書卻
沒有一個(gè)清醒的關(guān)于德國現(xiàn)代性問題的基本認(rèn)識(shí)，即上述核心命題在德國歷史中從來就沒有真正地實(shí)現(xiàn)過，它們不是英國社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的
觀念總結(jié)，就是思想家們的理想修辭，在德國思想中存在的真問題并非黑格爾意義上的特殊性與普遍性的對(duì)立，也不是張著提取的文
化政治之多元對(duì)話的可比性差異，而是概念與現(xiàn)實(shí)的分裂，是德國思想與英（法）國社會(huì)之間的緊張或隔膜。
關(guān)于現(xiàn)代性問題，中國學(xué)界目前所接受的基本上是一個(gè)德國的敘事模式，張著也是如此，關(guān)于這個(gè)德國版本，我認(rèn)為它具有一定
的真實(shí)性，即它從普遍主義的角度揭示了西方現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)與政治機(jī)制以及思想文化形態(tài)。但是，應(yīng)該指出，德國的這個(gè)敘事模式
是有重大問題的，或者說包含著很多虛假的成分，因?yàn)樗胂癯鰜淼默F(xiàn)代性的普遍話語，無論是黑格爾意義上的關(guān)于主奴辯證法的
歷史理性以及地上的精神王國，還是馬克思關(guān)于資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的批判及其解體后的共產(chǎn)主義烏托邦，無論是尼采對(duì)于基督—市民的現(xiàn)
代性攻擊以及執(zhí)掌權(quán)力意志的新人，還是韋伯的新教倫理與資本主義精神，乃至施米特所批判的現(xiàn)代議會(huì)制度和形式主義法學(xué)，等等
，雖然形式各異，它們都是各位思想家們帶著德國的有色眼鏡所看到或想像出來的現(xiàn)代性的本質(zhì)，都是德國特殊經(jīng)驗(yàn)下的所謂資本主
義現(xiàn)代性形態(tài)。問題在于，這個(gè)德國思想中的普遍性究竟與現(xiàn)代性的主流形態(tài)，尤其是英美（法）國家的真實(shí)的歷史狀況有多少關(guān)系
呢？或者說，諸如私人財(cái)產(chǎn)權(quán)、市民社會(huì)、政治國家以及海外殖民、世界歷史和國際公法、國家主權(quán)和同質(zhì)社會(huì)等等，這些支撐著（
德國版）現(xiàn)代性普遍話語的言辭究竟觸及了多少英美（法）國家的社會(huì)核心結(jié)構(gòu)？究竟在多大程度上歪曲了英美（法）國家在社會(huì)形
態(tài)的轉(zhuǎn)型中的本質(zhì)內(nèi)容呢？
顯然，在15至18世紀(jì)以降的英國和美國社會(huì)政法思想，乃至在相應(yīng)的法國思想中，德國人感受尤深的劇烈的現(xiàn)代性沖擊并不存在
。盡管英國革命、美國革命乃至法國革命是在它們那里發(fā)生的（德國并沒有出現(xiàn)類似的革命），在此前后還出現(xiàn)了法國的啟蒙思想、
英國的蘇格蘭啟蒙思想（德國也相應(yīng)地出現(xiàn)了啟蒙思想），但從主流的英美思想來看，他們的市民社會(huì)形態(tài)和政治國家的政體制度，
以及相關(guān)的思想意識(shí)、生活方式和道德習(xí)俗等，并沒有顯示出（德國版）現(xiàn)代性理論所揭示的與過去生活的全方位的敵對(duì)和決裂，并
沒有為自己的存在本身的合理性與正當(dāng)性提供非此不可的捍衛(wèi)與辯護(hù)。甚至在古典的自由主義那里，所謂現(xiàn)代性問題本身就是一個(gè)偽
問題，在他們看來，一個(gè)社會(huì)形態(tài)的形成與發(fā)育成熟，完全是一個(gè)自生自發(fā)的演化過程，在其中并不存在絕對(duì)的斷裂和革命的變遷，
任何一個(gè)活的社會(huì)都是一個(gè)自由擴(kuò)展的體系，傳統(tǒng)是延續(xù)的，思想是積累的，所謂資本主義的生產(chǎn)和生活方式，也是在符合人性需要
的經(jīng)濟(jì)、法律和文化的自發(fā)演變中逐漸形成的。我們看到，英國的普通法傳統(tǒng)，蘇格蘭的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，美國的實(shí)證主義哲學(xué)，以及經(jīng)
驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論和保守主義的價(jià)值觀，等等，這些構(gòu)成了英美思想的主流。在那里，盡管也存在各家各派之別，也有關(guān)于私人財(cái)產(chǎn)權(quán)
、市民社會(huì)、民主政治、有限政府和國家主權(quán)，以及海外殖民、世界歷史和國際公法等方面的論述與理論，但這些大多是來自他們現(xiàn)
實(shí)的社會(huì)實(shí)踐，是本于他們的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)。
如果說英美社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀況以及其自發(fā)演進(jìn)就是所謂的現(xiàn)代性，對(duì)此，也大可不必置疑或拒斥，但這在理論上并沒有多少意義，
英美主流思想關(guān)心的是在他們的社會(huì)演變中舊制度與新政體、革命與改良、自由與秩序以及相關(guān)的道德意識(shí)、思想觀念和價(jià)值判斷之
問題的產(chǎn)生、激化與解決。總之，自發(fā)擴(kuò)展的現(xiàn)代社會(huì)如何在制度和價(jià)值兩個(gè)層面為這個(gè)社會(huì)的公民提供自由、幸福和正義，這是英
美主流思想的議題，至于所謂的前現(xiàn)代的社會(huì)形態(tài)和后現(xiàn)代的烏托邦理想固然可以納入思想家們的眼簾，但與現(xiàn)實(shí)的英美政治社會(huì)和
工商社會(huì)之主體，并沒有多少必然性的關(guān)聯(lián)。或者說，他們的這個(gè)社會(huì)形態(tài)，即以英倫三島為基點(diǎn)的時(shí)至今日已經(jīng)擴(kuò)展到全世界廣袤
領(lǐng)域的，在經(jīng)濟(jì)、政制、法律和思想文化等諸多方面卓有建樹的社會(huì)體，它的發(fā)育、成長(zhǎng)和開展，以及演變和面臨的問題，甚至危機(jī)
與轉(zhuǎn)型，并不必然地要預(yù)設(shè)一個(gè)諸如古典希臘、羅馬的前提，也不必然要指向一個(gè)終極的諸如共產(chǎn)主義或永久和平之類的歷史終結(jié)，
它是偶然的、漸進(jìn)的、變化的，沒有什么命定的原點(diǎn)，直到今天所謂的全球化時(shí)代，也沒有展示什么宿命論的終結(jié)。這就是英美思想
的歷史經(jīng)驗(yàn)論和有限理性論的底色。如果非要說英美主流思想界也有現(xiàn)代性問題的話，在我看來，大概就是如此。
德國語境中的現(xiàn)代性問題與英美思想在路徑上是完全不同的，從英美思想的角度來看，德國的現(xiàn)代性問題在相當(dāng)程度上是一個(gè)偽
問題，因?yàn)榈聡枷爰覀兯沂镜暮诵拿}不但在英美社會(huì)沒有真實(shí)地存在過，而且在德國現(xiàn)實(shí)中也并沒有真實(shí)地存在過。例如，在
私人財(cái)產(chǎn)權(quán)、市民社會(huì)、國家主權(quán)以及海外殖民、世界歷史和國際公法等方面，現(xiàn)實(shí)的德國在現(xiàn)代性的幾百年來并沒有像他們的思想
家們所揭示的那樣為這些理論提供依據(jù)和基礎(chǔ)，他們大多是從英國和美國那里轉(zhuǎn)換出來的。康德的永久和平論所訴求的共和憲政國家
之前提在德國是不存在的，黑格爾的市民社會(huì)理論是英國市民社會(huì)的總結(jié)，馬克思的《資本論》是以英國資本主義為藍(lán)本的，我們看
到，德國思想家們對(duì)于英美世界的解釋與英美國家自己的思想家們的解釋是迥然不同的。德國思想家們總是把英美社會(huì)納入他們有關(guān)
目的論的世界歷史的德國敘事之中，總是把前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代納入一個(gè)宿命論的社會(huì)政治的歷史邏輯之中，總是從極端的角度（
或極左的革命激進(jìn)主義或極右的反革命的保守主義）攻擊和伐撻英美的中庸的政治自由主義的制度和思想，并以此彰顯德國或以德國
為代表的歐陸在所謂世界歷史中的獨(dú)特地位。
言之諄諄，聽之藐藐，上述普遍性的德國話語在英美思想家們看來，或許恰恰是現(xiàn)代性之偽。本文關(guān)心的問題倒不是徹底辨析現(xiàn)
代性之真?zhèn)危侵T多德國思想家們炮制的這個(gè)現(xiàn)代性之原因，即為什么他們要屢屢構(gòu)建這樣一個(gè)思想意識(shí)中的敘事呢？在我看來，
這是德國問題的所在，也是對(duì)于我們最有啟發(fā)意義的地方，這其中也許有諸多的原因，我粗淺地歸納起來，大致列出了如下三點(diǎn)：
第一，德國不是資本主義的原發(fā)地，從某種意義上說，它是不得已被動(dòng)地被裹挾進(jìn)這個(gè)先是歐洲后來波及全世界的資本主義的社
會(huì)進(jìn)程之中去的。因此，從它的角度看，這是一個(gè)外來的大的世界歷史進(jìn)程，因此，它更愿意把這個(gè)進(jìn)程視為一個(gè)從古代到現(xiàn)代乃至
未來的總體人類進(jìn)程的一個(gè)主體部分，這樣從精神上便得以與英美（法）抗衡，因此就占據(jù)了或至少?zèng)]有輸?shù)舻聡约旱闹鲃?dòng)性，無
論這種努力是有意的還是無意的。這從一個(gè)方面反映了德國民族精神的主體性力量，也從另外一個(gè)方面表現(xiàn)了這個(gè)民族的精神上的偏
頗、固執(zhí)乃至狹隘，這些尤其體現(xiàn)在各種極左的和極右的思想理論之中。
第二，盡管德國思想并沒有完全真實(shí)地總結(jié)英美現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)，但他們有關(guān)普遍性話語的構(gòu)建，從傾向上是認(rèn)同和標(biāo)榜英美工
商社會(huì)和法治憲政之基本結(jié)構(gòu)的，這些集中體現(xiàn)在德國一波又一波的自由主義的理論訴求之中。我們看到，從康德的權(quán)利哲學(xué)到黑格
爾的法哲學(xué)，到洪堡的國家限權(quán)理論，從李斯特的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)到韋伯的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)，到哈貝瑪斯晚年的事實(shí)與規(guī)范理論，從魏瑪憲法
到聯(lián)邦德國基本法，到積極參與歐盟憲法的創(chuàng)制，德國自由主義的理論和實(shí)踐在三百年來德國歷史的曲折發(fā)展和演變中，表達(dá)了德意
志人民最內(nèi)在的呼聲，因此也最終使得德國融入到西方主流的現(xiàn)代資本主義的歷史潮流之中。
第三，由于不是資本主義的原生態(tài)，并且其自由主義的各派理論只是部分真實(shí)地揭示了這個(gè)資本主義的普遍性本質(zhì)，再加之以強(qiáng)
大的極左和極右的思想勢(shì)力，使得德國的現(xiàn)代性思想對(duì)于英美現(xiàn)代社會(huì)的各種自發(fā)演變中的諸多問題十分敏感，因此總是從自身萌發(fā)
出各種企圖矯正英美自由主義政治與經(jīng)濟(jì)制度和思想文化觀念的沖動(dòng)、意見和方案，有些甚至是顛覆性的。應(yīng)該指出，三百年來德國
思想總是西方資本主義的實(shí)踐與觀念兩個(gè)層面上的一個(gè)異數(shù)，它涌現(xiàn)出來的各種來自自由主義內(nèi)部，特別是來自非自由主義和反自由
主義的極左和極右的各種理論體系和現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，雖然很多對(duì)于英美世界來說是子虛烏有的，但也有很多是擊中時(shí)弊，具有匡正之效的
，而且它們對(duì)于德國來說也具有真實(shí)的意義，是它們的現(xiàn)代性中所出現(xiàn)的真問題。
因此，從上述三個(gè)方面來看，所謂現(xiàn)代性問題之真?zhèn)尉筒荒芤桓哦摚且槍?duì)不同的問題，不同的時(shí)間階段，不同的國家體
制，來衡量和判斷。其中對(duì)于英美社會(huì)來說是虛假的偽問題，對(duì)于德國可能就是真問題，相反，英美的真問題對(duì)于德國可能就隔膜甚
遠(yuǎn)?；谏鲜隹紤]，再回到本文的議題，我感到張旭東的著作對(duì)于德國思想的這個(gè)重要方面很少有清醒的認(rèn)識(shí)，他基本上是在德國語
境中展開有關(guān)西方乃至人類社會(huì)的現(xiàn)代性政治、法律與文化之?dāng)⑹碌?，五百年來英美國家的現(xiàn)代社會(huì)之理論和實(shí)踐似乎是在他的視野
之外的，而德國理論和德國社會(huì)似乎成為他考察西方普遍主義話語的鵠的之所在，真正的英美自由主義乃至德國自由主義的思想理論
和政治經(jīng)濟(jì)制度，反而成為他倍加推崇的德國左右派思想的靶子。在我看來，張著看似洋洋灑灑實(shí)則混亂不清的宏大敘事里面，除了
演講題材的隨意性之外，至少有如下三個(gè)方面的問題有待澄清。
第一個(gè)問題，德國版本的所謂現(xiàn)代性普遍話語究竟在多大程度上屬于真實(shí)的西方現(xiàn)代性普遍本質(zhì)，或者說，英美主體的西方現(xiàn)代
社會(huì)的制度建構(gòu)和思想體系與德國社會(huì)及其思想觀念之間的關(guān)系究竟是怎樣的？對(duì)于這個(gè)關(guān)鍵性的問題，令人疑惑的是作者本人根本
就沒有意識(shí)到，所以盡管全書關(guān)于西方現(xiàn)代歷史多有鋪陳，特別是關(guān)于德國思想的敘事不能不說是一曲三折，但有關(guān)西方現(xiàn)代性歷史
進(jìn)程的總體性理解在這部著作中仍然是片面的，甚至是扭曲的。固然可以爭(zhēng)辯說這本書處理的是德國思想，但作為一部涉及西方現(xiàn)代
性問題的思想著作甚至文化與政治哲學(xué)著作，我認(rèn)為英美視野（當(dāng)然更高的是綜合了英美和德國之后的新的視野），仍然是必不可少
的。
第二個(gè)問題，德國思想中的路線之辨在張著中是十分混亂的，或者說作者在書中并沒有給出一個(gè)明確的觀點(diǎn)和態(tài)度，相反，該著
是把德國思想中本質(zhì)不同的自由主義、右派保守主義和左派激進(jìn)主義三種理論譜系，在攻擊假想的英美制度和觀念的共同點(diǎn)上，片面
地集合在一起，形成了一個(gè)沒有理論基石的批判敘述。至于英美自由主義究竟是什么，該著沒有任何研究和討論，三種德國思想譜系
之間的張力性關(guān)系，以及根本性的區(qū)別，該著沒有辨析和深究，作者究竟依據(jù)三種中的何種理論整合三派理論，并進(jìn)而批判英美自由
主義的制度和思想，該著更是沒有明確和有力的陳述。我們除了看到了作者任意調(diào)用各派德國理論之于批判對(duì)象的博學(xué)之外，至于作
者為什么要批判，批判之后的建樹是什么，全書語焉不詳。
第三個(gè)問題，張著佯言他的主題是文化政治，因此，從某種意義上說，用“文化政治”這個(gè)概念可以逃避上述本文的詰難。因?yàn)椋?br />
化是一個(gè)大羅網(wǎng)，任何實(shí)質(zhì)性的問題都可以在文化的染缸中抽空和變色，現(xiàn)代性真?zhèn)沃?，自由主義、保守主義和激進(jìn)主義都可以通
過文化來抽空它們的底色，而所謂“文化政治”由于把政治消解在文化之中，看來功效就更是如此。我認(rèn)為這是德國思想中有待清理
的一個(gè)棘手問題，張著的邏輯混亂借助這個(gè)似是而非的概念得以整裝，并溝聯(lián)起來，因此，下面本文將專門處理這個(gè)問題。
二、政治是政治，文化是文化
張著自以為不同于一般的文化批評(píng)理論，而是要深入文化意識(shí)、價(jià)值主體和權(quán)力觀念的歷史基礎(chǔ)和哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以
來政治、文化主體性的歷史構(gòu)造及其內(nèi)在緊張進(jìn)行系統(tǒng)的敘述和剖析。為此，他曾如此提綱挈領(lǐng)地寫道：（該書）“從頭到尾講的是
文化政治”，“政治在根本的意義上，在韋伯和尼采的意義上，甚至在黑格爾和康德的意義上，歸根到底是一種生存的政治，不是一
種規(guī)范化或操作程序意義上的政治；但存在的政治也就是最廣義上的文化，是一種文化和價(jià)值上的自我意識(shí)、自我肯定、自我辯護(hù)和
自我實(shí)現(xiàn)。這就是我們今天談的歷史和主體性的終極意義。”（見氏著第356頁）據(jù)稱，張著全書緊扣“市民—基督教世界的文化危
機(jī)及其自我意識(shí)這個(gè)線索，把西方現(xiàn)代性的政治、哲學(xué)和文化表述為一種特殊的歷史主體性的自我理解和自我認(rèn)識(shí)”。為此，作者批
判性地解讀了康德—黑格爾的市民階級(jí)的自我意識(shí)以及哲學(xué)立法，尼采的哲學(xué)轉(zhuǎn)折及其革命性意義，韋伯—施米特的法律與政治思想
，進(jìn)而對(duì)種種當(dāng)代現(xiàn)象，諸如冷戰(zhàn)后流行的“自由市場(chǎng)”、“普遍的個(gè)人”和“歷史的終結(jié)”等各種意識(shí)形態(tài)話語，進(jìn)行了一系列獨(dú)
到的分析，并試圖揭示這些“普遍主義”立場(chǎng)所掩蓋的歷史社會(huì)差異、文化和價(jià)值的沖突及其內(nèi)在的特殊主體的“自我肯定”意志。
不可否認(rèn)，作者用“文化政治”這個(gè)殺手锏來處理德國思想確實(shí)是抓住了德國問題的癥結(jié)，這個(gè)文化民族或思想民族的一個(gè)最突
出特性就是以文化吸納政治和經(jīng)濟(jì)，甚至超越政治和經(jīng)濟(jì)，由此應(yīng)對(duì)所謂現(xiàn)代性乃至全球化過程中出現(xiàn)的自我與他者、個(gè)體與普遍、
族群與國家的矛盾沖突。確實(shí)，以“文化政治”來統(tǒng)括德國三百年來的各種思想流派，把康德、黑格爾、尼采、馬克思、韋伯、施米
特、盧卡奇、哈貝瑪斯等諸多原本歧義紛繁、矛盾對(duì)立的極左、極右和溫和自由主義的各派各家聚集在一個(gè)題目之下，這不能不說是
一種高明的手法，而且，上述思想人物確實(shí)在文化政治這個(gè)方面具有內(nèi)在的共同點(diǎn)，他們都突出地體現(xiàn)了把政治與文化結(jié)合起來，進(jìn)
而用文化化約政治的總體傾向，不管他們佯言的政治是何種政治，文化是何種文化，文化政治的一體化或精神性是德國思想的共同歸
宿。
本文在此所要質(zhì)疑的并不是這種文化政治的一般性研究與分析的視角或方法，而是張著囿于這種視角或方法的盲目性、局限性乃
至欺騙性，并進(jìn)而對(duì)于德國思想家們的這個(gè)化約實(shí)質(zhì)性問題的思想路徑提出批評(píng)。這是什么意思呢？當(dāng)然，我承認(rèn)文化政治是一種思
考問題的方式，甚至是一種高明地、綜合地處理德國所面臨的融入現(xiàn)代性乃至全球化問題的方式，但是，這個(gè)方式是有條件的，或者
說是有前提的，這個(gè)前提性條件就是必須首先把政治與文化根本性地區(qū)分開來。所謂政治是政治，文化是文化，甚至把政治、經(jīng)濟(jì)、
社會(huì)的制度和結(jié)構(gòu)方面的東西與文化、哲學(xué)、道德的觀念和心理方面的東西，嚴(yán)格地區(qū)分開來，兩者不能簡(jiǎn)單而輕易地化約和等同，
更不能用后者統(tǒng)轄前者，吸納和消解前者。但是，德國唯心論的文化哲學(xué)邏輯恰恰是忽視了這一根本性的要點(diǎn)，它們總是高滔地用思
想、文化、意志和精神等主觀性的東西超越（政治、法律、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)）制度上的屏障，進(jìn)而化約乃至輕視政治、經(jīng)濟(jì)制度的決定性
作用，以此實(shí)現(xiàn)它們的歷史主體性。殊不知恰恰是上述政治、經(jīng)濟(jì)制度上的嚴(yán)重缺陷，使得德意志民族在西方現(xiàn)代性的歷史進(jìn)程中屢
屢落后，市民社會(huì)的自由經(jīng)濟(jì)制度，法治憲政的民族國家體制，在他們那里從來就沒有正常、成熟和富有活力地發(fā)育與成長(zhǎng)起來。一
個(gè)政治蹩腳的民族，何談文化政治？一個(gè)連現(xiàn)代性政治之核心的憲政、民主、法治之制度性的建構(gòu)都乏善可陳的國家，有什么資格倡
言普遍性的現(xiàn)代性邏輯和文化主體性？
在我看來，德國思想中的所謂文化政治具有很大的誤導(dǎo)性和欺騙性，它們遮蔽了這個(gè)民族國家在三百年歷史中的最核心而關(guān)鍵但
又可惜沒有真正解決的主題，即政治制度上的建設(shè)，具體地說，就是自由主義的憲政國家的建設(shè)。我們研究德國思想和文化，我認(rèn)為
實(shí)在沒有必要鸚鵡學(xué)舌，把他們自視高明實(shí)則誤人害己的那一套文化政治的高調(diào)和精神的傲慢拿過來，以此遮蔽我們國家當(dāng)前在融入
現(xiàn)代性進(jìn)程中的憲政政治制度這一根本性的問題或瓶頸。在此需要指出的是，我在一系列文章中所說的德國問題與中國問題的相關(guān)性
，并不是意指德國的成功經(jīng)驗(yàn)，相反，恰恰是它的慘痛教訓(xùn)，我國與德國相類似，有著近二百年被動(dòng)融入西方現(xiàn)代性潮流的歷史進(jìn)程
，但是我們的政治制度以及經(jīng)濟(jì)和社會(huì)制度遠(yuǎn)沒有與這個(gè)現(xiàn)代性的制度基礎(chǔ)相接軌，建設(shè)憲政國家的歷史三峽遠(yuǎn)沒有過去。因此，任
何用政治文化來化約和消解這個(gè)堅(jiān)硬的中國現(xiàn)實(shí)主題的“良好”企圖都是危險(xiǎn)的和貽害無窮的。
令人遺憾的是，張著在上述問題上是糊涂的，至少是沒有走出德國思想的窠臼，全書對(duì)于文化政治言辭滔滔，但是，究竟什么是政治
，什么是文化，政治與文化的本質(zhì)性差異是什么，卻沒有絲毫的說明，我不知道連政治和文化之分都沒有厘清的文化政治將會(huì)把讀者
帶到哪里？在我看來，政治的歸政治，文化的歸文化，相互之間是不能化約的，至少不能輕易化約。按照我的理解，政治
?。╬olitical）或政制（constitution）是一種組織規(guī)則和政治秩序，西方現(xiàn)代性的一個(gè)關(guān)鍵性的基礎(chǔ)，便是這種雖然來源于古代但
更本質(zhì)地生發(fā)于現(xiàn)代市民社會(huì)的憲政秩序，它與資本主義的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序具有密切的關(guān)聯(lián)。法治、自由經(jīng)濟(jì)和限權(quán)政治，以及民
主代議制，有限政府，司法獨(dú)立，公民自治，乃至國家權(quán)威，等等，這些看上去是一些我們?cè)谟⒚郎鐣?huì)司空見慣的老一套，卻是現(xiàn)代
性政治的基本內(nèi)容，而且正是因?yàn)樗鼈冊(cè)诋?dāng)今世界的普遍流行，成為常識(shí)，反而從另一個(gè)方面說明了它們的產(chǎn)生之非同尋常。對(duì)于這
樣一種現(xiàn)代性的常識(shí)性政治，我們不是心存敬畏，恭身接受與仿效，反而倍加責(zé)難和排斥，這是一種什么樣的心態(tài)和情懷呢？
要知道，這種在英美已成現(xiàn)實(shí)的政治無論是在德國（二戰(zhàn)前）還是在中國，從來就沒有真正地落實(shí)過，而它們卻是現(xiàn)代性政治的
主流，歷史的實(shí)踐業(yè)已證明，它們使得英美國家或那些真正落實(shí)了這種政治的國家，政治強(qiáng)大，經(jīng)濟(jì)繁榮，人民幸福、自由和安全。
政治就是政治，它是一個(gè)現(xiàn)代性國家的骨架，沒有它，就根本談不上一個(gè)現(xiàn)代性的國家。當(dāng)然，對(duì)于這種政治，我們不能無原則地加
以美化，政治所能解決的問題也是有限度的，有邊界的，在西方五百年的政治之道中，特別是在今天，這種政治存在著諸多的問題和
弊端，有些是災(zāi)難性的和無法加以徹底克服的。對(duì)此，時(shí)下的論述已經(jīng)夠多的了，從不同的出發(fā)點(diǎn)，即從社會(huì)主義的，從民族主義的
，從后發(fā)國家的，甚至從英美自由主義內(nèi)部的，對(duì)于現(xiàn)代性政治的批判可謂滔滔不絕，所謂后現(xiàn)代的話語之濫觴，大多也是基于此。
但是，必須指出的是，政治的問題只能通過政治來解決，并且最終也必須落實(shí)在政治層面上，政治就是政治，不是文化，那種企圖把
政治化約為文化，并通過文化政治來消解和消除政治的所謂德國方法，除了自欺欺人之外，并沒有多少實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，德國二百年來
的文化政治雖然一次次用思想、文化和精神化約了政治，但是在現(xiàn)實(shí)世界，在政治實(shí)踐上，他們并沒有真地跳躍過政治，并沒有因此
實(shí)現(xiàn)了或超越了憲政民主，從而使得國家強(qiáng)大、自由和幸福起來，相反，他們的社會(huì)實(shí)踐還不是一次次從頭開始，建立魏瑪民國和民
主憲政的現(xiàn)代新德國。
當(dāng)然，上述所言并不是說文化不重要，并不是說文化政治不存在，但文化是文化，文化歸文化，而文化政治從成熟的意義上說，
應(yīng)該是在政治制度全面建立起來之后的一種自我意識(shí)形態(tài)或自我主體價(jià)值的形態(tài)，而不是相反，像德國思想那樣，在政治或缺的情況
下，以文化統(tǒng)領(lǐng)政治、化約政治、消解政治。這樣做的結(jié)果在相當(dāng)多的情況下，反而是誤導(dǎo)了政治，在與主流的現(xiàn)代性憲政民主政治
的文化抗衡中，激發(fā)出諸多“反”或“敵”現(xiàn)代政治之正道的極權(quán)主義、烏托邦主義及其各種變異形態(tài)。應(yīng)該說，現(xiàn)代性政治是有正
道與邪道之分的，政治正義的根本并不在所謂的文化政治或文化那里，而是在政治本身，在制度本身。所謂人性、人權(quán)，人的自由與
幸福，人的價(jià)值與自主性，等等，固然與德性、精神、心理、情感、意志等德國思想標(biāo)榜的那些主觀世界有關(guān)，但現(xiàn)代性之政治正道
在于為它們提供了一個(gè)制度性的正義之基礎(chǔ)，文化政治應(yīng)該是從這里發(fā)育和生長(zhǎng)出來的，而不是敵視它的。在這個(gè)方面，英美的文化
或文化政治，卻給了我們有益的教誨，他們的文化與政治并不截然對(duì)立或相互敵視，而是相互和睦、相互促進(jìn)，并各自區(qū)分和恪守自
己的邊界。我們知道，英國和美國各有自己的文化政治傳統(tǒng)，英國有普通法精神，公民自治的美德和自由、仁愛的文明禮儀，美國有
共和精神、個(gè)人主義和愛國主義，有他們的樂善好施與個(gè)人奮斗。當(dāng)然，任何一個(gè)民族也都有他們的文化缺點(diǎn)，甚至致命的丑惡，但
是，這些并沒有嚴(yán)重地?fù)p害他們的政治制度，同樣，他們的政治也有缺陷，甚至是致命的缺陷，但也沒有必要把這些都?xì)w罪于他們的
文化。
政治是政治，文化是文化，只有在上述區(qū)分之后，才談得上文化政治，即超越于政治之上的文化，或建立在正義制度之上的文化
認(rèn)同或文化自我意識(shí)、文化主體性。然而，張著卻忽視了這個(gè)基本的前提，從頭至尾大談文化政治，談文化政治對(duì)于政治（英美政治
）的化約和消解，并以此彰顯德國文化的主體價(jià)值。也正是這樣一個(gè)思路，使他能夠心安理得地把尼采與韋伯、康德與馬克思、施米
特與盧卡奇等截然對(duì)立的思想譜系糾合在一起，并且在他們質(zhì)疑現(xiàn)代普遍性政治方面找到了共同點(diǎn)，至于這個(gè)共同點(diǎn)的政治基礎(chǔ)是什
么，他們各自的理據(jù)是什么，則是該著所沒有也不愿去考察和分析的，至于奠定現(xiàn)代性普遍政治的英美文化的何種正義誰之合理性等
價(jià)值問題，就更是該著所要遮蔽的了。
三、今天怎樣的制度才能使我們做中國人？
三、今天怎樣的制度才能使我們做中國人？
“我們今天怎樣做中國人？”這是張著“代序”的題目，也是作者在全書貫穿始終的一個(gè)基于中國意識(shí)的主題，這確實(shí)是一個(gè)很
值得關(guān)注的問題，特別是在今天，在中國已經(jīng)不可避免地被卷入到現(xiàn)代性乃至全球化進(jìn)程的時(shí)候，思考如何做一個(gè)中國人，或者說做
一個(gè)真正的具有中國意識(shí)的現(xiàn)代中國人，而不是美國人、日本人或德國人，也不是古代中國人，確實(shí)是非常有意義的。我想作者義正
詞嚴(yán)地提出這個(gè)攸關(guān)的問題，顯然是有著多方面的原因，至少我在書中有兩點(diǎn)感受頗深。
首先，作者強(qiáng)烈地意識(shí)到現(xiàn)代性對(duì)于中國社會(huì)的沖擊，在西方普遍性話語的主導(dǎo)下，如何在一個(gè)全球化的時(shí)代保持一個(gè)中國的文
化主體性，如何使得中國人不至于被淹沒在現(xiàn)代性的同質(zhì)化或英美化的生活方式和價(jià)值觀念之潮流中，如何在全球一體化的現(xiàn)代語境
中保持中國人的氣質(zhì)、情感、意識(shí)、道德和精神，這些要命的問題確實(shí)擺在了我們目前，而且情況堪憂。作者指出，我們很多人在融
入現(xiàn)代生活的過程中，已經(jīng)忘記了自己還是中國人，忘記了我們有自己的傳統(tǒng)，自己的民族意識(shí)和自己的擺脫不了的印記，實(shí)際上所
謂的普遍性是虛假的，不過是西方世界的尤其是英美國家的特殊性，現(xiàn)代性不過是他們的偽裝化的言辭，因此，在今天怎樣做中國人
的問題從本質(zhì)上說就是保守中國文化命脈的問題，就是抵御西方政治、經(jīng)濟(jì)、軍事和文化霸權(quán)，維護(hù)中國本色，捍衛(wèi)中國文化和傳統(tǒng)
的價(jià)值之爭(zhēng)的問題。作者寫道：“我們要有勇氣去思考‘我們到底想要什么’、‘我們到底要做什么樣的人’這樣的大問題。因?yàn)槲?br />
化定位實(shí)際上就是不同文化和價(jià)值體系之間的互相競(jìng)爭(zhēng)。中國文化如何在當(dāng)代西方各種強(qiáng)勢(shì)文化的影響下進(jìn)行自我定位和自我構(gòu)想，
這實(shí)際上也就是一個(gè)爭(zhēng)取自主性，并由此參與界定世界文化和世界歷史的問題。這反映出一個(gè)民族的根本性的抱負(fù)和自我期待。”（
氏著第2頁）。
其次，在這樣的期待之下，張著不由自主地對(duì)于德國文化和德國人給予了充滿同情和贊許的理解，在作者看來，德國與中國類似
也一直存在著一個(gè)如何融入現(xiàn)代性浪潮并保持它的民族主體意識(shí)、民族精神和民族意志的問題，也存在著一個(gè)如何在文化上抗拒英美
?。ǚǎ┑葟?qiáng)勢(shì)國家的普遍性侵犯的問題，也存在著一個(gè)如何做德國人的問題。在作者眼里，德國的一代又一代、一波又一波的思想家
們總是富有洞見地意識(shí)到這個(gè)德國與他者的價(jià)值之爭(zhēng)問題，并且屢戰(zhàn)屢勝地捍衛(wèi)了他們國家和民族的主體性，實(shí)現(xiàn)了引導(dǎo)世界文化的
優(yōu)勢(shì)地位。張著所謂的“全球化時(shí)代的文化認(rèn)同”，實(shí)際上申述的不過是德國文化對(duì)于“西方普遍性話語的歷史批判”，謳歌的不過
是德國思想文化和民族精神的榜樣性示范，它的題中之意是為了回應(yīng)作者全書開篇的中國問題，即如何做一個(gè)中國人，如何在全球化
的今天，對(duì)于西方普遍性話語給予歷史性的批判，實(shí)現(xiàn)中國人自己的民族意識(shí)和文化主體性。
應(yīng)該指出，作者的這個(gè)出發(fā)點(diǎn)和主題意識(shí)是令人擊節(jié)贊嘆的，對(duì)此我也是十分贊同的，我同意作者有關(guān)現(xiàn)代性普遍話語中所隱含
的各個(gè)民族的特殊性的論斷，也主張中國在當(dāng)今世界需要確立一種本己文化的主體性和獨(dú)立性，傳承自己的傳統(tǒng)，保持中國人的民族
精神和民族風(fēng)范，理解作者為此憂心忡忡地提出的如何做一個(gè)中國人的大問題。確實(shí)，置身于今日世界，我們需要反省，需要確立我
們文化的方向，不能簡(jiǎn)單地以為步入現(xiàn)代性進(jìn)程了，就可以萬事無優(yōu)了，“以往那種單純地認(rèn)為現(xiàn)代化就是西化，現(xiàn)代化就是反傳統(tǒng)
的思維方式，那種認(rèn)為現(xiàn)在有一種普遍的東西，有一種文明的主流，中國只要靠上去、融入進(jìn)去就行了的看法，其實(shí)不是放棄了民族
文化傳統(tǒng)的特殊性，而是放棄了對(duì)這種特殊性內(nèi)在的普遍性因素和普遍性價(jià)值的信心和肯定?！保ㄊ现?頁）德國三百年來的思想
和文化，在某些方面給予了我們很多的啟迪，他們少有我們?cè)?jīng)出現(xiàn)的五四新文化運(yùn)動(dòng)，甚至文化大革命那樣的敵視傳統(tǒng)、毀滅文化
的狂熱，而是在發(fā)揚(yáng)他們的民族文化和民族精神的哲學(xué)與倫理建設(shè)中，為現(xiàn)代世界提供了一些優(yōu)異的特殊精神產(chǎn)品，并且構(gòu)成了西方
現(xiàn)代性普遍話語的一個(gè)重要的組成部分。
因此，張著全書傾心考察和講述的所謂“德國故事”確實(shí)有其富有教益的價(jià)值，對(duì)于我們是一面鏡子。但是，任何事務(wù)都有正反
兩個(gè)方面，對(duì)于“德國故事”的正面意義，對(duì)于作者的良苦用心，對(duì)于中國人應(yīng)該持守的民族精神和傳統(tǒng)文脈，我并沒有什么疑義，
然而，對(duì)于“德國故事”的負(fù)面教訓(xùn)，對(duì)于作者忽視甚至遮蔽的問題，即做一個(gè)現(xiàn)代中國人所必須建立的（憲政政治）制度這個(gè)更為
根本性的問題，我與作者存在著本質(zhì)性的分歧。在我看來，今天，乃至鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來的近二百年中國歷史中，我們屢屢面對(duì)的如何做
一個(gè)堂堂正正的中國人的問題，其根子并不是一個(gè)文化政治的問題，而是一個(gè)政治制度的問題，是如何建立一個(gè)現(xiàn)代性的普遍正義的
制度的問題，這個(gè)制度說到底就是一個(gè)共和、憲政、民主的政制。對(duì)于這個(gè)問題，是不能單純用文化政治來化約和消除的。應(yīng)該指出
，作者在書中著力漳顯的所謂德國思想中的政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)，已經(jīng)被某種文化政治至上的文化哲學(xué)消解了，在作者眼中，文化政
治似乎成了一個(gè)萬能的點(diǎn)金術(shù)，德國的問題，中國的問題似乎都可以通過它來加以根本性的解決。
但是，在我看來，政治是政治，文化是文化，政治與文化兩者不能等同和相互替代，而文化政治只不過是一種附著于一個(gè)民族共
同體中的精靈，如果沒有強(qiáng)有力的機(jī)體，即作為政治體、經(jīng)濟(jì)體和社會(huì)體的制度骨架，那就不啻游魂野鬼。德國問題之所以成為一個(gè)
問題，之所以呈現(xiàn)出如此負(fù)面的作用，就在于他們過于急迫地跳躍了政治，把政治與文化等同起來，并用文化政治或民族精神化約政
治，因此使得他們的憲政制度從根本上并沒有得到解決，以至于成為政治的侏儒（和思想的巨人），這不能不說是一樁可惜的事情。
反觀我們中國的近現(xiàn)代歷史，我們的遭遇比之于德國更為慘痛，我們的政制甚至連德國那樣的低微成就都沒有，我們的所謂中華民國
?。ǖ谝还埠蛧┤绾伪容^魏瑪民國，我們的憲政三部曲（軍政、訓(xùn)政、憲政）如何比較德國的法治國，我們的第二共和國如何比較聯(lián)
邦德國，這些令人痛心疾首的政治又怎么能夠通過所謂的文化政治化約和超越呢？請(qǐng)問：我們的文化政治的載體是什么？是孔孟之道
，還是法術(shù)勢(shì)？是五千年王朝政治的三統(tǒng)（政統(tǒng)、法統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)），還是黨政軍的一元化領(lǐng)導(dǎo)？是三綱五常，還是無產(chǎn)階級(jí)專政？
因此，關(guān)于“我們今天怎樣做中國人”的問題，我更愿意換一個(gè)問法：即今天怎樣的政治制度能夠使我們做一個(gè)中國人，一個(gè)堂堂正
正的中國人？我認(rèn)為，在我們?nèi)諠u融入現(xiàn)代性世界大潮之今天，至為關(guān)鍵的不是我們是否能夠保持自己的民族意識(shí)和民族精神之類的
文化問題，而是如何建設(shè)一個(gè)現(xiàn)代性的共和、憲政、民主的政治制度的政制問題，做中國人的核心在于先打造一個(gè)普遍性的制度平臺(tái)
，在于為現(xiàn)代中國人的全面發(fā)展，為中國人的心靈和精神的自我意識(shí)和文化主體性提供一個(gè)正義的制度基礎(chǔ)，而這恰恰是中國二百年
來無數(shù)先賢未競(jìng)的事業(yè)，是我們最為缺失的骨骼。實(shí)際上，二百年來直至今天，我們之所以痛感民族文化羸弱多病，之所以民族意識(shí)
和文化主體性飄蕩無根，之所以在世界民族之林中屢遭凌辱，并非因?yàn)槲覀儧]有所謂的中國文化之獨(dú)特的人倫禮儀，沒有東方中國的
思想傳統(tǒng)和豐饒麗姿，沒有令西方人咋舌的美侖美奐的國粹嘉寶，而是我們沒有一個(gè)現(xiàn)代性的正義的政治制度，沒有一個(gè)可以與西方
諸民族共享交疊的憲政、法治、民主的制度框架。正是這一致命的政治缺憾消磨了中國人的精神，詆毀了民族的意志，敗壞了文化的
豐姿，使得今天有多少的中國人茍且、委瑣、浮華、墮落，行尸走肉，醉生夢(mèng)死。我們的高貴哪里去了？我們的仁愛哪里去了？我們
的謙遜哪里去？我們的堅(jiān)韌哪里去了？在我看來，政制，政制，一個(gè)拒斥正義的憲政之道的政治制度，是這一切之淵數(shù)，至少到目前
是如此。
也許有論者會(huì)說，你所謂的憲政制度，所謂的政治，最終還不是需要中國人的精神來建設(shè)嗎？不是仍然以文化精神為歸依嗎？是
的，我承認(rèn)，是如此，一個(gè)喪失了精神的動(dòng)物民族是不可能致力于政治建設(shè)的，政治是需要今天的中國人用心力、用民族精神來建設(shè)
的。但是，我要強(qiáng)調(diào)的是，這個(gè)精神力的現(xiàn)實(shí)建設(shè)或?qū)嵺`，其首要的目標(biāo)不是文化政治等精神產(chǎn)品，而是制度產(chǎn)品，不是與現(xiàn)代性的
其他民族爭(zhēng)一個(gè)文化上的高低優(yōu)劣，而是解決我們自己的制度難題，是根本性地解決我們?nèi)绾尾饺氍F(xiàn)代性的政治制度之門檻的問題。
這也許是一個(gè)循環(huán)論證，但其中憲政政治的制度中介是絕對(duì)不可消除、化約和忽視，甚至遮蔽的，只有在我們真正地建立起一個(gè)憲政
的政治制度，真正地步入現(xiàn)代性的洪流（抑或泥潭），那么我們或許才有資格談民族精神、民族文化和文化主體性，才能夠從容地批
評(píng)德國的文化政治之得失，才配談我們今天怎樣做堂堂正正的中國人。我在自己的《論民族主義》一文中曾經(jīng)指出，現(xiàn)代社會(huì)存在著
兩種認(rèn)同，一種是文化認(rèn)同，一種是政治認(rèn)同，對(duì)于今天的中國人來說，政治認(rèn)同，即在建設(shè)一個(gè)自由、民主、共和的憲政制度的政
治認(rèn)同方面達(dá)成共識(shí)，并戮力踐行，或許更為性命憂關(guān)。
?。òl(fā)表于臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版《思想》雜志第3期，刪節(jié)版刊載于《博覽群書》2006年第10期）
- 我是從你在拯救與逍遙中，對(duì)于老曲的評(píng)價(jià)中追尋至此的。我覺得如果能更加平易的話，可能會(huì)產(chǎn)生更多交流。
- 此書很可能被禁
- 確實(shí)是很好的書,今年國慶借圖書館的在家看,愛不釋手.小楓哥讓我多很多學(xué)術(shù)問題很感興趣.他是真正做學(xué)問的人,也是真正利用自己的學(xué)術(shù)來影響社會(huì)的人.
- 前兩天聽了張汝倫的海德格爾對(duì)現(xiàn)代性的批判的課，海德格爾無疑是思想史上最偉大的思想家，他的描述展示了我們?nèi)晕粗氖澜纾麑?duì)于現(xiàn)代性的理解更加深刻，在他面前，劉小楓似乎變的微不足道了，而思想本身被建立了起來
- 這本書有新版嗎！
- 一個(gè)高明點(diǎn)的二手貨販子而已
- 呵。。。。呵